Enkele libertarische reflecties op de consumptiemaatschappij (De Anarcho-Kapittels)

De laatste weken en dagen wordt de argeloze nieuwslezer, -luisteraar en/of –kijker geconfronteerd met onheilspellende apocalyptische berichten uit de financiële wereld. De tentakels van de wereldwijde kredietcrisis met haar Amerikaans epicentrum reiken ondertussen ook al tot diep in Europa, en haar verstrekkende gevolgen doen zich ook hier gelden. De Europese beurzen zijn sinds Nieuwjaar ongeveer met een kwart gekelderd, de langetermijnrente scheert hoge toppen en de banken komen in moeilijkheden (zie de ophefmakende gebeurtenissen rond Fortis de afgelopen dagen). Ook aan de andere kant van het euraziatische continent gaat het overigens al niet veel beter. Geen wonder dat sommige auteurs, zoals de vermaarde econoom Joseph Stiglitz, als zoroastrische profeten de “zwanenzang van het neoliberalisme” prediken. Terwijl het Westen zich te pletter consumeert, men zelfs in Oost-Europese huiskamers televisie kijkt op een flatscreen en een dikke BMW voor de deur al geen eigenaardigheid meer is, verkommeren aan de andere kant van de wereldbol miljoenen mensen van de honger. Extreme armoede, milieuverontreiniging, klimaatopwarming, sociale uitsluiting, discriminatie, onkruid tussen de straatstenen,…: steeds weer worden het “neoliberalisme”, “marktfundamentalisme” en “consumentisme” (de Drie-eenheid van Satan) als zondebokken aangewezen die zo snel mogelijk moeten worden verstoten uit de heilige stad Jeruzalem. Jahweh en God mogen dan misschien wel dood zijn, een nieuwe Heer wordt voortaan aanbeden: Vader Staat.

Het hele kritische discours rond het “(anti)consumentisme” is natuurlijk niet van vandaag, en in feite al zeker zo oud als sinds de mensheid bestaat. Reeds Socrates zou tijdens een wandeling langs de Atheense marktkramen cynisch gesnauwd hebben dat “er hier veel dingen zijn die ik absoluut niet nodig heb om te kunnen leven”, waarmee zijn misprijzen ten aanzien van de handelaars niet onder stoelen of banken werd gestoken. Ook vandaag de dag nog is het beeld van de filosoof dat van een zonderlinge wereldverbeteraar die op geitenwollen sokken loopt, en in een zemelzoete zweem van wierook dichter bij het zogenaamde “Transcendente” komt, hiermee verzakend aan iedere vorm van aardse en materiële begeerte. De ‘klassieke’ geitenwolleso…, pardon, filosofische kritiek bestaat er dan in dat het consumentisme ‘hogere, transcendente, meer waardevolle’ waarden als de democratie en de gemeenschapszin uitholt. Het steeds maar willen hebben van almaar grotere huizen, snellere wagens, meest recente televisietoestellen en gsm-toestellen, verre reizen, cosmeticaproducten, u noemt het maar, zou de mens als individu hebben teruggeworpen op zijn eigen ik en hem aldus extreem egoïstisch hebben gemaakt. Zaken als aandacht voor de ander, zorg voor het milieu, besef van culturele eigenheid (hoewel op dit punt er natuurlijk een verschil bestaat tussen de postmoderne versus conservatieve kritiek op het consumentisme). Voor velen was afgelopen 11 juli hemelaal geen dag om de heldhaftige gebeurtenissen op de Groeninghekouter te Kortrijk van 706 jaar geleden te herdenken. Voor de ware consumentist zal 11 juli immer in het geheugen gegrift staan als de dag waarop hij zijn nieuwe Apple iPhone heeft aangeschaft.

De traditionele cultuurfilosofische conceptie rond het fenomeen van de consumptiemaatschappij tracht dan ook een nieuwe invulling van het begrip van de menselijke vrijheid te verwezenlijken, waarmee de op het individu gerichte, contemplatieve vrijheid wordt afgewezen, en vrijheid pas ten volle tot ontplooiing kan komen binnen een ‘hoger ideaal’ als de gemeenschap. Een fervent verdedigster van deze conceptie van vrijheid in de moderne cultuurfilosofie, en dit concept allicht ook het meest diepgaand heeft geanalyseerd, is Hannah Arendt (1) , wier standpunt zo dadelijk zal worden besproken en becommentarieerd. De positie van Arendt – die in grote mate vandaag nog steeds representatief is voor de hedendaagse anticonsumentistische (en vaak ook antikapitalistische) kritiek (2) - ligt in feite in het verlengde van de Querelle des Anciens et des Modernes die de literaire en artistieke wereld in het Frankrijk van eind 17de eeuw sterk beroerde. Het debat ontstond als reactie op de grote bewondering voor de voornamelijk Griekse Oudheid die zo kenmerkend was voor het tijdperk van de Renaissance. Gedurende de 17de eeuw begon echter de artistiek-academische wereld zich te splitsen in twee groepen, namelijk enerzijds zij die de culturele, filosofische, ethische,… verwezenlijkingen van de Oudheid bleven verheerlijken en in hun eigen werken integreren (in het Frankrijk van de 17de eeuw was bijvoorbeeld de toneelschrijver Jean Racine, die verhalen uit de Griekse mythologie verwerkte in zijn toneelstukken, een voornaam exponent van deze groepering) en anderzijds de schrijvers die zich meer toelegden op literaire en artistieke vernieuwing (bv. Bernard de Fontenelle, die buiten schrijver ook filosoof was en in die hoedanigheid sterk beïnvloed werd door het cartesianisme, in die tijd een haast revolutionaire filosofisch-epistemologische strekking). Over het algemeen hielden de meer op de klassieke Oudheid gerichte schrijvers zich strikt aan de aanbevelingen gemaakt door Aristoteles in diens Poetica, namelijk de eenheid van tijd, plaats en actie.(3) De moderne schrijvers wilden liever breken met de versmachtende conventies die door de taal- en letterkundigen uit de Oudheid werden opgelegd. De Querelle ontvlamde in alle heftigheid toen de Franse schrijver Charles Perrault (vooral bekend van sprookjes als Assepoester, Blauwbaard en Roodkapje) in 1687 een lezing gaf voor de Académie française waarin hij zonder blikken of blozen beweerde dat de auteurs uit het tijdperk van Lodewijk XIV een evenwaardig of zelfs hoger aanzien genoten dan zij die zich beriepen op de antieke auteurs. Deze lezing ontlokte een storm van verontwaardiging, en Nicolas Boileau – die aan de Académie het standpunt van de antieken vertolkte – verliet woest de zaal. De literaire en artistieke strijd tussen modernen en klassieken is echter nooit echt volledig uitgestreden, en een zevental jaar laten omarmden Perrault en Boileau elkaar zelfs vriendschappelijk, nadat zij hun beide standpunten wisten te verzoenen tot een soort consensus.(4)

Met het dispuut tussen Perrault versus Boileau is de strijdbijl echter nog verre van begraven. Integendeel, vanaf nu wordt het pas werkelijk interessant voor de verdere uitwerking van dit essay. Vanaf de Verlichting krijgt de Querelle immers ook een sterke politieke dimensie, wat in de filosofie – evenzeer in Frankrijk – zal leiden tot de bekende wederzijdse nijd en aversie tussen Jean-Jacques Rousseau en Voltaire.(5) Rousseau speelt zijn rol als politieke receptor van het klassieke denken met brille. Zijn bekende rechtsfilosofische traktaat Du contrat social is dan ook een grote lofzang op de Griekse Oudheid. Vooral de gedachte van de polis of stadstaat was bij Rousseau zeer sterk aanwezig, en de ideale ‘maatschappij’ waar Rousseau’s model van de veruitwendigde volonté générale het best tot haar recht kon komen, was het Zwitserse Genève, alwaar Rousseau geboren werd en het grootste deel van zijn leven verbleef.(6)

En van Rousseau maken we ineens de sprong verder (in de tijd) of terug (in dit essay) naar Hannah Arendt, wier standpunt ook in het pro-klassieke kamp kan gecatalogeerd worden. Arendt onderscheidt in haar voornaamste cultuurfilosofische werk De menselijke conditie(zie eindnoot 1) drie vormen van menselijke activiteit die binnen het domein van de vita activa ofte het actieve leven vallen. Omdat de mens een eindig en stoffelijk wezen is, moet hij zien dat hij zichzelf kan bestendigen. Met bestendigen bedoelt Arendt het meest triviale levensonderhoud dat eigen is aan de mens en waar hij niet aan kan ontsnappen. Het gaat hierbij dan ook slechts om zeer ‘banale’, maar niettemin noodzakelijke, activiteiten als slapen, eten, zich wassen, werken om de kost te verdienen, enz. Is de mens (die Arendt in dit stadium omschrijft als animal laborans) vrij? Je kunt stellen dat je “vrij” bent niet te eten of niet tijdig te gaan slapen, maar wie als mens niet op tijd en stond eet, slaapt, drinkt,… zal al snel te kampen krijgen met ongewilde (!) medische problemen en ten slotte zelfs de dood voor ogen zien. Bijgevolg kan van animal laborans – terecht – gezegd worden dat hij niet vrij is.(7)

Wanneer de mens niet langer arbeidt en de fase van de loutere zelfbestendiging voorbijtreedt, dan ‘werkt’ hij en wordt hij homo faber genoemd. De activiteit van het werken houdt in dat de mens door een uitgekiende strategie waarin doelen en middelen worden afgewogen, bepaalde zaken kan verwezenlijken die een artefact (of menselijke creatie) tot gevolg hebben. Een misschien ietwat banaal voorbeeld is het maken van een tafel: een doel wordt voorop gesteld (het maken van het voorwerp), middelen worden aangewend (hout, spijkers, arbeidskracht,…) en het eindresultaat is dan de uiteindelijke tafel zelf. Hoewel het de mens natuurlijk vrij staat al dan niet tafels, stoelen, boeken, radio’s,… te maken, toch kan de activiteit van homo faber zeker niet geclassificeerd worden onder de noemer ‘vrij’.(8) Immers, van zodra er een ‘productieplan’ wordt opgesteld waarin doel en middelen duidelijk afgebakend worden en op elkaar afgestemd, dan ruimt dit de baan voor een keten van teleologische processen waarin die doelen moeten bereikt worden. Eén van de voornaamste eigenschappen van dergelijke teleologische processen, aldus Arendt, is juist dat hierin géén plaats meer is voor vrijheid: van zodra het doel is gedefinieerd en de middelen gekozen, is het alleen nog maar een kwestie van “actualisering”. Hierin ligt dan ook de kern van Arendts anticonsumentistische pleidooi: gezien de sterke drang toch mechanisering van de productieprocessen die eigen zijn aan homo faber, vormt het productieproces langzamerhand een eigen ‘systeem’ op zich, dat de menselijke leefwereld gaat beheren. Vandaar dan ook de klassieke retoriek in verband met het kapitalistische “systeem”, dat als een haast metafysisch geheel van processen het leven van de mensen gaat beheren. Aan de macht van het geld en de (luxe)goederen is geen ontkomen aan. Of dat is toch alleszins datgene wat Arendt ons probeert voor te stellen.

Vrijheid komt volgens Arendt – en nu ontpopt ze zich in de ware Pythia – slechts tot stand in de publieke sfeer. Ze adoreert dan ook de Griekse vrijheidsopvatting die bestond in de antieke Atheense stadstaat van Perikles, en die erin bestond zich vrij te maken van alle materiële begeerten, en zich te richten op het belang van de gemeenschap. Men was pas echt vrij wanneer het hoogste menselijke goed – namelijk de lexis, of kunst om te spreken die zo eigen is aan de menselijke soort – tot volle ontwikkeling kon komen, en gekoppeld worden aan die andere menselijke deugd, de praxis, ofte de mogelijkheid tot handelen. De burgers van de Atheense stadstaat konden elkaar vrijelijk ontmoeten op de agora (lett.: ‘verzamelplaats’) , het kloppende hart van de polis waar de conversatie tussen vrije burgers hoogtij vierde.(9) In de ekklèsia (Atheense Volksvergadering) kwamen de vrije burgers bijeen om zaken van publiek belang te bespreken. Met andere woorden: het vrijheidsmodel waar zowel Rousseau als Arendt pleitbezorger waren, was dat van de directe (Atheense) democratie. Arendt expliceert dit door te stellen dat het ‘dwangmatige’ karakter van de activiteit van homo faber wordt overwonnen, en het ‘handelen’ een contingente, niet-noodzakelijke activiteit vormt. Wanneer de mens spreekt (en aldus handelt; cfr. de Oudgriekse opvatting dat geen praxis mogelijk is zonder lexis) is dit niet steeds met een duidelijk afgebakend doel, omdat de persoon die spreekt natuurlijk ook geconfronteerd wordt met een wederwoord van de andere persoon. In dit dialectische proces komt de menselijke vrijheid pas werkelijk tot uiting, omdat het dialectische proces van woord en wederwoord met haar contingente karakter steeds binnen het beheer van de mens valt, en nooit een eigenlijk leven zal kunnen leiden.

Tot zover dus een korte samenvatting van Arendts opvatting over de vrijheid.(10) Nu is het eerder van belang op welke punten Arendt, en samen met haar de moderne kritiek op de consumptiemaatschappij, gelijk heeft; en waar niet. Vooreerst valt op dat Arendt de contemplatieve vrijheid (vita contemplativa) radicaal afwijst. De contemplatieve vrijheid is in wezen de moderne vorm van vrijheid, die volgens Arendt haar intrede heeft gedaan met de komst van het christendom. Historisch gezien heeft Arendt hiermee volledig gelijk, en hieruit blijkt alleszins dat ze goed op de hoogte is van de geschiedenis van het christendom. De polytheïstische religies uit de Oudheid kenden immers geen duidelijk onderscheid tussen het publieke en het private domein, en mocht deze distinctie dan toch hebben bestaan, dan zal zij zeker helemaal teniet zijn gedaan na de benoeming van keizer Augustus tot Pontifex Maximus (opperpriester) in 12 v. Chr. , waarmee het wereldlijke en het religieuze domein in één en dezelfde persoon werden geïncorporeerd. De antieke religies en mythen waren dan ook in grote mate a-politiek; het had geen enkel verweer tegen de usurperende macht van politieke autoriteiten. Dit veranderde natuurlijk danig met de opkomst van het christendom, dat wél een duidelijke politieke positie inneemt (net zoals de twee andere monotheïstische religies, die echter fundamenteel van het christendom verschillen). Die positie is duidelijk anti-politiek: in het Bijbelboek Johannes 18:36 antwoordt Jezus aan Pontius Pilatus “mijn koningschap hoort niet bij deze wereld. Als mijn koningschap bij deze wereld hoorde, dan zouden mijn dienaren wel gevochten hebben om te voorkomen dat ik aan de Joden werd uitgeleverd. Maar mijn koninkrijk is niet van hier.”(11) Kortom, het christendom ontmoedigt de mensen zich met publieke zaken in te laten, en levert hen aldus uit aan een eigen, individueel ‘schouwen’ van de zaken.(12) Maar wat houdt dat ‘individueel schouwen’ dan precies in? In eerste instantie natuurlijk de contemplatieve gerichtheid op God, maar wanneer we vandaag de dag soms pleidooien uit kerkelijke hoek horen dat het ‘consumentisme’ ons verstoot van ‘spirituele waarden’ die inherent zijn aan het christendom, dan moet hierop gerepliceerd worden dat de hedendaagse consumptiemaatschappij juist een ‘product’ is van het christendom zelf! Hiermee kan natuurlijk uitdrukkelijk verwezen worden naar de thesis van Max Weber (13) die stelt dat vooral de calvinistische doctrine stelde dat een grote hoeveelheid materiële welvaart die iemand in deze wereld weet te vergaren, een ‘voorbode’ is van een hemels leven het Hiernamaals. Het is dan inderdaad ook geen geheel toeval dat de ‘massacultuur’ zoals deze vanaf de roaring twenties van de vorige eeuw is ontstaan, afkomstig is uit een hoofdzakelijk protestants land, namelijk de Verenigde Staten. Maar de christelijke wortels van de veelverguisde ‘consumptiemaatschappij’ liggen nog veel dieper, namelijk in de Bijbelse teksten zelf. Het christendom wordt immers vooral door islamgelovigen vaak bespot als een “pantheïstische” religie, omdat deze niet een radicale scheidingslijn tussen het immanente en het transcendente; God en de mens opwerpt, maar juist een quasi goddelijke status aan de materie toekent. Het transcendente zit immers IN het immanente; het wereldse: God wordt mens, en verkondigt het woord in de persoon van Jezus Christus. Wanneer Christus aanbeden wordt, is het dus in feite de materie die wordt vergoddelijkt. Dat blijkt eens zo duidelijk uit de transsubstantiatie, die voorkomt in de rooms-katholieke eucharistievieringen (maar ook door de meeste protestanten wordt gevolgd, zij het in een andere vorm): de hostie en de wijn verwijzen naar het lichaam en bloed van Christus, die op zijn beurt God moet voorstellen. Brood en wijn zijn louter materiële producten die in hoog aanzien staan. De vraag is die dan rest, is of het christendom inhoudelijk niet een vorm van “antireligie” is, die alle aandacht verzaakt aan het publieke domein, én zelfs God reduceert tot louter stoffelijke materie. Dit is echter een zuiver theologische kwestie die buiten het bereik van dit essay valt.

In tegenstelling tot de Griekse stadstaten en het Romeinse Rijk stond het christendom dan ook een meer ‘natuurlijke’ vorm van vrijheid voor, temeer het christendom als doctrine ook een universele aanspraak maakt op alle mensen (eveneens in tegenstelling tot de goden uit de Oudheid) en vrijheid aldus een natuurlijk gegeven is dat aan alle mensen toebehoort. Zij staat dan ook in zeer scherp contrast met het vrijheidsbegrip dat men in de antieke Oudheid voorstond, en waar Arendt eveneens naar hunkert. Een etymologische analyse kan hierbij van pas komen: de Griekse term voor vrijheid is eleutheria , dat verwant is aan het werkwoord eleusomai, dat “komen” betekent. Het zijn dus alleen zijn die “komen” die vrij zijn. “Komen” moet dan niet begrepen worden in de zin van “zich begeven naar”, maar “komen als nakomeling; als nieuwe generatie”. Hiermee wordt eens te meer duidelijk dat ‘vrijheid’ voor de Grieken iets was dat slechts voor een bepaalde “generatie nakomelingen” – burgers van de polis – gegeven was. Zij die niet tot deze ‘generatie’ behoren, werden dan ook beknot in hun vrijheid. Zij waren de metoikoi (14), of in het slechtste geval zelfs slaven. Het vrijheidsconcept was al niet veel beter bij de Romeinen. Ook hier zien we al snel waar het woord libertas naar verwijst, namelijk naar de liberi of “kinderen”. Ook hier gaat het dus om de kinderen of nakomelingen, die de vrijheid generatie op generatie – door wetten, regels en instituties gedefinieerd – ‘overerven’. Deze etymologische vrijheidsvarianten staan dus in schril contrast met wat in de Germaanse wereld onder ‘vrij’ en ‘vrijheid’ wordt bestaan. Het Nederlands is uiteraard een Germaanse taal, en het valt dan ook direct op dat ‘vrijheid’ in alle andere Germaanstalige landen en regio’s min of meer hetzelfde klinkt: ‘Freiheit’ in het Duits, ‘frihet’ in het Noors en in het Zweeds, ‘frihed’ in het Deens en ‘freedom’ in het Engels. ‘Vrijheid’ is trouwens ook sterk gerelateerd aan andere Nederlandse woorden als ‘vriend’, ‘vriendschappelijk’ en ‘vrede’. Al deze woorden en hun afleidingen hebben dan ook één en dezelfde Indogermaanse wortel ‘prijo’ gemeen, die men ook kan terugvinden in het Oudindische adjectief ‘priya’, wat “lief, dierbaar” betekent. Aldus krijgt vrijheid een radicaal andere betekenis dan wat nog het geval was in het Grieks en in het Latijn: men is vrij wanneer men weet in een vriendschappelijke, vreedzame band met andere mensen weet om te gaan. Zolang die vrede bewaard wordt, is er geen sprake van een bedreiging voor de vrijheid. Hierbij gaat het dan ook maar slechts om een negatieve conceptie van de vrijheid, namelijk de vrijheid om te doen wat je wil doen, zonder het leven en de eigendommen van anderen te schaden. Het is echter ironisch dat vandaag de dag, onder invloed van de Normandische (en dus Romaanstalige) heersers die sinds 1066 Engeland hebben beheerst en zodoende de Engelse taal danig hebben getransformeerd, in het Engels de woorden freedom en liberty als synoniemen door elkaar worden gebruikt. Nochtans hebben ze beide een compleet verschillende achtergrond. Nog ironischer wordt het natuurlijk wanneer diegenen die voor natuurlijke vrijheid – freedom – strijden, zichzelf omschrijven als liber-tariërs…

Er valt dus iets duidelijk op aan deze twee beschrijvingen van vrijheid, de ene duidelijk begrensd door sociale instituties en wetten; de andere natuurlijk en gegeven aan ieder mens. Arendt kiest dus duidelijk voor de ‘positivistische’ aanpak, die stelt dat vrijheid geen natuurlijk gegeven is, maar door middel van wetgeving, rechtspraak en instituties kan verleend worden, of juist ingeperkt. De Atheners hebben in feite zichzelf de hele tijd tegengesproken: blijkbaar was de lexis alleen niet genoeg om tot een vrije samenleving te komen. Vooral wetgeving die door de Volksvergadering werd uitgevaardigd bepaalde in welke mate je al dan niet ‘vrij’ werd verklaard. In tegenstelling tot de klassieke natuurrechtelijke opvatting die stelt dat de lexis ieder mens als een natuurlijke gift gegeven is, stelt de Griekse versie dat sommige mensen over meer lexis beschikken dan anderen. All animals are equal, but… u kent het vervolg wel. Geen wonder dat Benjamin Constant ironisch, en meer dan terecht, opmerkte dat zonder de arbeid van de slaven in Athene, ongeveer 20.000 burgers niet meer de tijd – en dus ook niet de “vrijheid” – zouden hebben zich nog naar het publieke forum te begeven.(15) Aldus is het echt wel merkwaardig dat Arendt niet heeft opgemerkt dat dus ook de activiteiten van zoôn politikon in feite vrijheidsrovend zijn. Zij ontnemen immers de natuurlijke vrijheid van anderen, en bovendien is nog maar de vraag of het aan de lopende band uitvaardigen van wetgeving niet een al even ‘dwangmatige’ activiteit is als het opstellen van een industrieel productieschema (wat Arendt zo sterk bekritiseerd).

Bovendien maakt Arendt de fout haar ethisch waarde-oordeel over de consumptiemaatschappij (het activiteitenveld van homo faber) te transformeren in een politiek, voor iedereen bindend oordeel. Immers, wat is anders de bedoeling van het samenkomen in die zogenaamde Volksvergadering naar Atheens model? Dat natuurlijke vrijheid superieur is aan geïnstitutionaliseerde Arendtiaanse vrijheid, blijkt overigens ook uit volgende logische oefening. Laat ons aannemen dat Arendt gelijk heeft, en “het kapitalistische systeem” dat gekenmerkt wordt door de macht van het geld en nutsmaximalisatie inderdaad dwangmatig werkt. Dwang is echter meer dan alleen maar omkoperij door middel van geld; zij is in de eerste instantie een bedreiging voor de integriteit van het praxeologisch lichaam (fysiek lichaam en eigendom). Dat het activiteitenveld van het handelen gekenmerkt zou worden door “contingentie, vrijelijk onder elkaar spreken en zo tot inzicht komen” en aldus “vrij en ondwangmatig” zou zijn, is dus larie. Als zoôn politikon word je geacht te zeggen “ik oefen op niemand dwang uit”, maar van zodra je ook maar één versregel wetgeving uitbrengt die andere mensen vraagt handeling x te doen of handeling y niet te doen op straffe van vervolging, dan kan dit alleen maar geclassificeerd worden als… dwang! Zoôn politikon is dus eeuwig gedoemd zich te bezondigen aan een performatieve contradictie.

Nu we Arendts sprong van een moreel oordeel naar een politieke oplossing hebben weten te ontmaskeren als zijnde logisch inconsistent, en aldus te verwerpen, kan er pas echt iets zinnigs gezegd worden over de activiteiten van homo faber. De cultuurpessimistische these dat het kapitalistische systeem “dwang” uitoefent, klopt overigens ook niet. Misschien dat de vele reclameadvertenties, televisiespotjes, (overigens hinderlijke) pop-ups op het internet, en dergelijke meer sommige mensen aanzetten tot de aankoop van een bepaald product, in tegenstelling tot de wetgever en de politieagent zetten de meeste bedrijfsleiders nog geen geweer tegen de slaap van de consument. Als consument ben je volledig vrij deze of gene product aan te schaffen.

Een ethisch oordeel over de consumptiemaatschappij, zoals deze soms ietwat karikaturaal wordt voorgesteld, is echter pas zinvol wanneer we het fenomeen van de economische schaarste erkennen. Economische schaarste houdt in dat zowel wereld als mens eindige zaken zijn. De wereld is eindig, in die zin dat zij niet over een oneindig aantal natuurlijke bronnen (water, olie, hout, …) beschikt; en de mens is eindig in die zin dat zelfs wanneer alle middelen op aarde oneindig zouden zijn, hij niettemin geconfronteerd zal worden met het feit dat hij op regelmatige tijdstippen moet slapen, dat hij over een beperkte arbeidskracht beschikt en dat hij een sterfelijk wezen is. Indien zowel wereld als mens oneindige zaken zouden zijn, dan zou het nogal zinloos zijn de consumptiemaatschappij te bekritiseren. Immers: ∞ - x = ∞ .

De economische schaarste is er echter wel degelijk: zowel wereld als mens zijn eindig. Buiten economische schaarste zijn er nog andere bijkomende probleemfactoren, zijnde het feit dat er meerdere mensen zijn die allemaal aanspraak willen maken op het geheel aan schaarse middelen (veelheid), het feit dat deze mensen over zeer uiteenlopende waarde-oordelen beschikken en dus ook allen andere plannen hebben om met de aanwezige schaarse middelen zaken te doen (diversiteit) en ten slotte is er nog het probleem van de vrije toegang, namelijk het feit dat zolang er niet beslist is wat er met die schaarse middelen wordt gedaan, die middelen zich in een soort ‘natuurstaat’ bevinden en door eender wie geclaimd kunnen worden.

In totaal zijn er dus niet minder dan vier problematische factoren die het de mens moeilijk maken zich aan te passen aan de natuurlijke omgeving. Om de hypothese min of meer overzichtelijk te houden, beperken we ons hierbij tot eveneens vier mogelijke oplossingen. Elk van die vier oplossingen houdt overigens ook telkens verband met een andere gegeven probleemfactor. Het probleem van veelheid kan opgelost worden door haar tegengestelde, namelijk éénheid: er is slechts één persoon of instantie die beslist wat er met de schaarse middelen gebeurt, en wie wat krijgt. Het typevoorbeeld dus van de totalitaire staat, die bepaalt wat wel en niet mag gebeuren met bepaalde economische goederen. Een tweede oplossing betreft het aanpakken van de diversiteit: de sterk uiteenlopende meningen en waarden worden gesmeed tot een consensus, die bepaalt wat er met de goederen gebeurt. Zowel eenheid als consensus veronderstellen dus dat een bepaalde sociale institutie of leider over de uiteindelijke beslissingsmacht kan beschikken. Het problematische aan beide oplossingen is natuurlijk dat zij volledig abstractie maken van het praxeologische (doelgerichte) handelen van individuele mensen, alsook van hun subjectieve waardeoordelen, en dus de kruik maar zolang te water kan gaan totdat ze barst: van zodra er een opstand of revolte uitbreekt tegen de heersende consensus- of eenheidsoplossing, moet hiermee tabula rasa worden gemaakt, en moet het probleem van nul af aan terug worden opgelost. Economische schaarste zélf dan kan worden opgelost door overvloed: zoals al een paar keer terloops is aangestipt in dit essay, is dat het credo van het utopisch socialisme. Maar zoals al aangegeven kan overvloed nooit een oplossing zijn, omdat zij logisch in conflict treedt met de essentie van wereld en mens als zaken die door schaarste gekenmerkt worden. Zelfs God kan geen oneindige werelden scheppen. Het probleem van de vrije toegang ten slotte, wordt opgelost door eigendom, en is in feite ook de enige werkbare oplossing. Door middel van eigendom kunnen subjectieve waardeoordelen blijven bestaan, en kunnen schaarse middelen weliswaar niet onbeperkt geclaimd worden, maar wel op vreedzame basis worden verhandeld.

En dan is natuurlijk de vraag in welke situatie de hedendaagse consumptiemaatschappij zich bevindt. Men zou kunnen stellen dat het louter subjectieve waardeoordelen die meespelen bij het bepalen al dan niet drie televisietoestellen, een pc, een laptop, een Amerikaanse koelkast en een 4x4 in huis te halen, en dit telkens op basis van private eigendom (dus volledig compatibel met een libertarische rechtstheorie), maar is dit eigenlijk wel het geval? Immers, een overheid is aanwezig; dus ook de modeloplossingen van éénheid, consensus en overvloed liggen op de loer. In het geval van de hedendaagse consumptiemaatschappij is het vooral de overvloed-oplossing die ons het meeste zorgen moet baren.

Immers, een klassieke liberale economie gecombineerd met een natuurrechtelijke rechtsorde zou normaliter moeten functioneren in overeenstemming met de inzichten van de briljante econoom Jean-Baptiste Say (1767-1832). Volgens de wet van Say dient de geldhoeveelheid steeds in overeenstemming te zijn met de geproduceerde (aangeboden) goederen, en wordt er “voor producten steeds met producten betaald, en speelt geld geen andere rol dan die van geleider in de ruil.”(16) Een kunstmatige toename van de geldhoeveelheid kan dan ook alleen maar leiden tot een hogere inflatie.

Ziehier hoe onze hedendaagse overheden dus het probleem van de economische schaarste pogen op te lossen: niet door directe inmenging in het totaal aan aanwezige productiemiddelen, maar wel door de geldhoeveelheid te manipuleren en zodoende kunstmatige overvloed te creëren. Wanneer de zoveelste ministeriële of staatssecretarische excellentie bijvoorbeeld de handelspraktijken van Citibank veroordeelt, dan moet hij zich toch ook eens de vraag durven stellen hoe het komt dat er de laatste jaren gejongleerd wordt met kredieten alsof het slijk is, en wie in feite aan de geldkraan draait. Dat zijn niet de banken, maar wel de overheden met de Europese Centrale Bank als marionet. Geen wonder dat het morele verval in de Westerse wereld hoogtij viert: terwijl men vroeger haast half incognito met schaamrood op de kaken naar de bank stapte om een lening af te sluiten om het huis af te betalen, worden nu vrolijk en olijk hifi-installaties, modieuze jeansbroeken en jaguars simpelweg op krediet gekocht. “En als er iets mis gaat, is er nog altijd het OCMW” , luidt het dan ook vaak. Medewerkers van de Vlaamse OCMW’s getuigen dat sommige mensen simpelweg hun gsm-facturen naar het plaatselijke OCMW sturen, en wanneer zij hierover worden aangesproken, mag de criticaster zich opmaken om een “ik moet toch kunnen bellen, zeker!?!”, toegesnauwd te krijgen.

Wat ons brengt bij nog een opvallende vaststelling, namelijk dat de consumptiemaatschappij en massacultuur zoals wij deze vandaag kennen eveneens hand in hand gaan met de verdere machtsuitbouw van de staat. Zo zien we dat de beroemde roaring twenties in de Verenigde Staten ongeveer uit de startblokken schieten na de oprichting van de Federal Reserve Bank. De onverantwoorde manipulatie van de geldhoeveelheid gecombineerd met een onterecht toekomstoptimisme leidde dan ook al snel tot een totale collaps in 1929. In plaats van de crisis die volgde op de beurskrach uit te zweten, werd juist de rampzalige keynesiaanse retoriek uit de kast gehaald die de klemtoon legde op het “aanzwengelen van de consumptie”. Het desastreuze resultaat kunt u vandaag aanschouwen.

Tot slot dient nog opgemerkt te worden dat, gezien de overheden een groot deel van de schuld dragen in de totstandkoming van de kinderlijke consumptiemaatschappij, er ook niet aan moet getwijfeld worden dat zowel Arendts als Rousseau’s romantische conceptie van de polis als geheel waar de “vrije volkswil” of volonté générale compleet uit de lucht gegrepen is. Dit model maakt een totale abstractie van het feit dat de mens een willend subject is, die op de meest efficiënte wijze zijn doelstellingen zal nastreven, desnoods – zo niet: zeker – wanneer dit kan via de machts- en dwangapparaten van de staat. Zo oefende ook de bestuurlijke elite in het oude Athene een dergelijk grote invloed op de economische elites, dat deze gedwongen werden aanzienlijke financiële bijdragen te leveren voor de allerlei ‘gemeenschapsvoorzieningen’. “L’état est cette grande fiction sociale à travers laquelle chacun essaie de vivre aux dépens de tous les autres.", klonk het een goede twee millenia later bij Frédéric Bastiat. Woorden die vandaag de dag nog steeds meer dan actueel zijn, maar slechts door weinigen worden erkend. Alleszins, zolang de staat met haar corrumperende werking blijft bestaan, zijn alle pleidooien voor versterking van “democratie” en “gemeenschapszin” slechts holle frasen. Zij zijn juist bron van veel ellende.

(1)Zie o.a. Arendt, Hannah; The Human Condition, Chicago, 1958

(2)Ook de zogenaamde “theorie van het communicatieve handelen” van de hedendaagse filosoof Jürgen Habermas lijkt een sterke invloed van Arendt ondergaan te hebben, gezien het sterke onderscheid dat hij maakt tussen ‘strategische’ versus ‘communicatieve’ rationaliteit (gezien Habermas’ filosofische achtergrond van de Frankfurter Schule is het natuurlijk in eerste instantie Marx die zijn voornaamste inspiratiebron vormt). Het is de strategische rationaliteit die iedere vorm van vrije communicatie tussen personen onmogelijk zou maken, gezien hierin het uitoefenen van ‘instrumentele dwang’ centraal staat. Die dwang manifesteert zich volgens Habermas niet alleen onder de vorm van een directe bedreiging voor andermans fysieke integriteit, maar ook door middel van indirecte machtsuitoefening met het geld als wapen. Aldus wordt ook voor Habermas het kapitalisme een ‘instrumenteel mechanisme’ dat de mensen hun vrijheid ontneemt. Binnen het Habermasiaanse paradigma zou een term als ‘vrije markt’ dan ook een logische contradictie impliceren. Hoewel Habermas op zich ook best een interessant persoon is om verder te bespreken, zal een verdere beschouwing over hem verder niet meer aan bod komen in dit essay, teneinde de overzichtelijkheid ervan te bewaren.

(3)Een prachtvoorbeeld van deze Aristotelische tekststructuur vinden we in de Illias en Odyssea van de Griekse dichter Homeros. In tegenstelling tot de heersende opvatting wordt in deze boeken immers niet de volledige Trojaanse Oorlog (die ongeveer 10 jaar geduurd heeft) beschreven, maar slechts een korte episode ervan. In de Illias gaat het om hooguit één jaar dat beschreven wordt; in de Odyssea worden slechts de laatste 41 dagen van Odysseus’ omzwervingen (die volgens de legende eveneens 10 jaar zouden hebben geduurd) belicht.

(4)Tot nu toe krijgt de lezer allicht de indruk dat deze Querelle of ‘strijd’ een louter Franse aangelegenheid was, maar dit is zeker niet het geval. In Italië woedde de strijd reeds tijdens de bloeiperiode van de Renaissance zelf. Duitsland, anderzijds, kende de ‘strijd’ pas aan het einde van de 18de en begin 19de eeuw. Het waren dan ook voornamelijk Duitse Romantici die zich sterk afzetten tegen de antieke literatuur. Zie o.a. Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie en Friedrich Schiller: Über naive und sentimentale Dichtung

(5)Rond 1760 schreef Rousseau vanuit Genève een brief aan Voltaire, die de gespannen sfeer tussen de twee heerschappen duidelijk illustreert: “Ik mag u niet, meneer. U hebt mij willen krenken op de wijze die mij het diepst bezeert, terwijl ik een leerling en een enthousiast bewonderaar van u was. U hebt Genève geruïneerd, als beloning voor het asiel dat u er kreeg, […] In één woord, ik haat u – precies zoals uw bedoeling was. Maar ik haat u als iemand wiens liefde voor u van grotere waarde kon zijn geweest, mits u die had gewenst.” Voltaire, van wie niet gezegd kon worden dat hij geen gevoel voor humor en ironie zou hebben gehad, maande Rousseau in een reactie aan een kalmerend bad te nemen en een dieet van versterkende bouillons te volgen. Voltaires recensie – het papier brandt bijna van de overdosis cynisme - van Du contrat social wil ik u zeker niet onthouden: “Ik heb uw nieuw boek tegen de menselijke soort ontvangen, waarvoor dank. Nog nooit is zulk een intelligentie gebruikt om ons allemaal dwaas te maken. Na het lezen van uw boek zou men haast verlangen terug op handen en voeten te lopen. Maar gezien ik deze gewoonte al meer dan zestig jaar geleden heb afgeleerd, spijt het me u te moeten meedelen dat ik niet in staat ben het terug aan te leren. Het is al evenmin mogelijk in te schepen richting Noord-Amerika om hulp te zoeken bij de wilden van Canada, gezien die ziekten waartoe ik veroordeeld ben alleen maar kunnen geheeld worden door een Europese chirurg; omdat er oorlog gaande is in die regio’s; en gezien het voorbeeld van onze daden de wilden al bijna even slecht hebben gemaakt als onszelf.”

(6)De ironie van het lot wil echter dat Rousseau door zijn stadgenoten in Genève als een ietwat zonderling figuur werd beschouwd, en zijn politiek traktaat allesbehalve au sérieux werd genomen. Wie daarentegen, zij het pas een goed decennium na Rousseau’s dood, wel veel belangstelling koesterde voor het rechtsfilosofische oeuvre, was de beruchte Jacobijn Maximilien de Robespierre, die de ideeën van Le bon Jean-Jacques maar al te graag in de praktijk wilde omzetten. De volonté générale ontstond dus niet in een kleine gemeenschap als de Geneefse stadstaat, maar werd kunstmatig aan de Franse bevolking (voor zover deze als éénheid bestond…) opgedrongen, desnoods met de hulp van guillotine en klapboot.

(7)De feitelijke constatering dat de mens als zelfbestendigend wezen niet vrij is, geeft echter nog geen oordeel over hoe deze onvrijheid moet aangepakt worden, zoals we later nog zullen zien. Ook Marx had door dat de mens als zichzelf onderhoudende machine onvrij is, wat resulteerde in de utopische gedachte dat de ware menselijke vrijheid gelegen zou zijn in de totale verzaking van de mens als individu zichzelf te bestendigen, terwijl ‘de gemeenschap’ als collectieve eigenaar van alle productiemiddelen zou zorgen voor materiële overvloed die de mensen mogelijk maakt zich te richten op ‘hogere’ waarden.

(8)In het oude Rome werd homo faber buiten haar algemene betekenis (let. vertaling: ‘werkende mens’) ook gebruikt als synoniem voor ‘(metaal)smid’. Het illustreert treffend het nogal industriële karakter van het activiteitenveld van homo faber.

(9)Ook de bekende Atheense Volksvergadering (ekklèsia) kwam hier aanvankelijk bijeen, maar verhuisde vanaf de tweede helft van de 5de eeuw v. Chr. naar de Pnyx, een heuvel 400 meter verder van de Agora.

(10)Omdat de gedachtegang van Hannah Arendt voor sommigen misschien wat abstract kan overkomen, volgt hierbij een schematische samenvatting:

Animal laborans – arbeiden – loutere zelfbestendiging; onontkoombare activiteit --> onvrije activiteit
Homo faber – werken – doelgerichte, instrumentele rationaliteit wordt veruitwendigd. Teleologische processen die een eigen leven beginnen leiden --> onvrije activiteit
Zoôn Politikon – handelen – niet-doelgericht, contingent handelen d.m.v. spreken in het publiek. Het hoogste goed van de essentie van de mens (het spreken) komt tot uiting. De mens laat de doelgerichte, instrumentele rationaliteit die hij bezit als homo faber achterwege, en treedt in het publiek (directe democratie) --> vrije activiteit

(11)De toon van Jezus ten aanzien van het wereldlijke gezag wordt dus bitser. Dat zijn koninkrijk niet van deze wereld is, kan dan ook in schril contrast worden geplaatst met Matteüs 22:21 , waarin Jezus nog oproept de verschuldigde belastingen aan de Romeinse keizer te betalen.

(12)Dit zou met de opkomst van de (vroege) Renaissance in het Italië van de 14de eeuw dan ook voer tot filosofische reflectie zijn voor denkers als Marsilius van Padua, voor wie het christendom een doorn in het oog was. Marsilius van Padua was dan ook zeer begaan met de receptie van Aristoteles’ politieke filosofie, die hij als een uitstekend middel beschouwde om de macht van de staat ten aanzien van de Kerk te vergroten (ik heb er reeds op gewezen dat de Querelle voor het eerst opkwam in Italië). Ook Machiavelli zou later soortgelijke – en beruchte – pogingen ondernemen.

(13)Zie Weber, Max; Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus; 1905

(14)Vrije niet-burgers, hoewel het woord ‘vrij’ hier natuurlijk relatief is. Gezien zij niet over burgerrechten beschikten, werden zij niettemin in hun vrijheid beknot. Een voorbeeld is Aristoteles, die als ingeweken Macedoniër geen eigendomstitel kon verwerven over zijn Akademie.

(15)Zie Constant, Benjamin; De la liberté, lezing gegeven voor het Koninklijk Atheneum te Parijs, 1819.
In zekere zin kan zelfs gesteld worden dat het antieke Athene een marxistisch arbeidersparadijs in miniatuur was: terwijl de vrije burgers zich op de agora of in de Volksvergadering bevonden, zorgden de slaven (‘de gemeenschap’ bij Marx) ervoor dat er voor alle natuurlijke basisbehoeften werd gezorgd.

(16)Zie Say, Jean-Baptiste; Traité d’économie politique, 1803